Diálogo com Lévi-Strauss

Diálogo com Lévi-Strauss

“Enquanto as maneiras de ser ou de agir de certos homens forem problemas para outros homens, haverá lugar para uma reflexão sobre estas diferenças, que, de forma sempre renovada, continuará a ser o domínio da antropologia.”(Levi-Strauss, 1962).

Para explicar a noção de estrutura em Levi-Strauss é necessário, primeiro, entender a noção de estrutura em Marx: os indivíduos, se relacionando no mundo concreto, não tem noção de todas as relações de poder que estão por trás de suas ações. Eles viveriam no mundo das ideologias, num mundo das aparências, no mundo das relações sociais que se pode enxergar. Partindo-se do mundo empírico, da experiência dada, não obtém-se uma análise suficiente dessas relações. É preciso criar sobre elas, modelos. Existem verdades aparentes, no entanto existem outras verdades que estão além da realidade aparente. Estas estão no nível da análise, da construção. Primeiramente se tem o mundo da aparência que é o nível do empírico, depois se vai para a criação dos modelos, que são construídos a partir desta realidade.

“O princípio fundamental é que a noção de estrutura social não se refere à realidade empírica, mas aos modelos construídos em conformidade com esta. (...) As relações sociais são a matéria prima empregada para a construção dos modelos que tornam manifesta a própria estrutura social. Em nenhum caso esta poderia, pois, ser reduzida ao conjunto das relações sociais, observáveis numa sociedade dada.(...) Enfim, o modelo deve ser construído de tal modo que seu funcionamento possa explicar todos os fatos observados.” (Levi-Strauss, 1985)

Lévi-Strauss divide aquilo que conhecemos hoje por antropologia, de forma geral, em três grandes áreas: etnografia, etnologia e antropologia. A etnografia seria o processo de coleta de dados, de construção de narrativas, a descrição do que o pesquisador vê e do que o pesquisador percebe. Quando o pesquisador começa a sair da descrição e passa para a construção dos modelos, já entrando em um primeiro nível de abstração, estaria o pesquisador, segundo Levi-Strauss no nível da etnologia. E quando buscamos o nível das grande s abstrações científicas estaríamos no nível da antropologia. Dessa forma quando Levi-Strauss, está falando em antropologia, ele se refere a esta grande ciência, em sua forma acabada.

A etnografia entendida como a ciência que descreve aquilo que é observado do mundo empírico, a etnologia entendida como aquela ciência que faz as primeiras análises, e a antropologia seria então a sistematização deste grande conjunto de conhecimento, da construção desta grande ciência da humanidade. Portanto é importante entender que quando Levi-Strauss fala de etnografia ele refere-se à descrição tão somente, sem uma construção de modelos, sem abstrações, apenas a observação empírica. Ao partir-se para a etnologia se estará construindo modelos, ao partir-se para o plano da antropologia se estará fazendo a grande ciência do homem, que compreende esta humanidade com H (maiúsculo), única e igual, diferente da humanidade, por exemplo, pensada pelos evolucionistas, que entendiam a humanidade numa linha de tempo unívoca e evolutiva, apontando estágios de desenvolvimento, tomando como referência a sociedade européia industrializada.“um povo primitivo não é um povo ultrapassado ou atrasado; num outro domínio pode demonstrar um espírito de invenção e realização que deixa muito aquém os êxitos dos civilizados.” (Levi-Strauss, 1985).

Dessa forma é possível supor que Levi-Strauss diminui a importância do conceito de cultura e de história. Em O pensamento selvagem (1970, p. 292) “o etnólogo respeita a história mas não lhe dá um valor privilegiado”. Ele afirma que o que está no nível do empírico, dos fatos, dos acontecimentos e dos eventos (e que são a matéria prima do etnógrafo), está no nível da história. Pelo menos de uma história cronológica e factual. Isso quer dizer que não estaria no nível dos modelos nem da estrutura. Portanto ela não seria o mais importante. A história seria apenas a repetição da estrutura. Pode-se alterar a cultura, cultura gaúcha, cultura ocidental, cultura aborígene, ou qualquer outra, quando se chegar num fim último, ela estará reproduzida numa determinada posição, que levará aos modelos e dos modelos às oposições. Então, segundo Levi-Strauss a história e a cultura como vemos no plano da materialidade, são apenas aparências, análises contingenciais, pois a estrutura, pelas oposições binárias, vai fazendo com que o sistema vá variando. No momento que entram novas variáveis, o sistema se readapta e a estrutura permanece. É o mesmo princípio epistemológico de Marx. As coisas mudam somente nas aparências, porém a estrutura (estrutura/superestrutura) permanece imutável.

“Todas as relações mutáveis e esclerosadas, com seu cotejo de representações e de concepções vetustas e veneráveis dissolvem-se; as recém-constituídas corrompem-se antes mesmo de tomarem consciência. Tudo o que era estável e sólido desmancha no ar; (...)” (Marx, 2001).

Com estas palavras Marx afirma que a verdadeira transformação só ocorreria com uma transformação na estrutura. Era preciso revolver todas as relações (que se dão no nível das inter-relações pessoais), para dissolver a estrutura, provocando uma mudança verdadeira, e não só nas aparências. Levi-Strauss afirma que quanto mais as coisas mudam, mais elas permanecem as mesmas. Ou seja, não são mudanças estruturais, mas apenas aparentes. Não alterando, assim, a estrutura.

No texto Raça e História Levi-Strauss discute sobre sociedades “quentes” e sociedades “frias”. Sociedades com história e sociedades sem história. Após o evolucionismo se criou a idéia de que existem sociedades progressivas, cumulativas e sociedades estacionárias. Para Levi-Strauss não importará a velocidade com que as mudanças acontecem, mas sim, o fato de que acontecem. Sempre haverá mudança, um novo costume, um novo instrumento será suficiente para comprovar esta mudança. A vida em sociedade é a entrada constante de elementos novos no sistema que vão reagrupando as relações, porém a estrutura não se altera. Lévi-Strauss debate a divisão entre história, ciências sociais e mitologia. Estudando, no seu caso, sociedades primitivas, divide as sociedades de “histórias quentes” e de “histórias frias”. História cumulativa e história fracionária. Ainda dentro de uma construção evolucionista se dizia que havia sociedades progressistas, que viveriam histórias quentes. Seriam agitadas, predispostas a movimentos e a mudanças. E haveriam sociedades frias, que seriam aquelas sociedades apáticas, com poucas mudanças.

Pode-se dizer que a antropologia estrutural é um meio de tentar entender a história das sociedades que não tem história, que é o caso das sociedades primitivas. O objetivo de Levi-Strauss era provar que a estrutura dos mitos era igual em qualquer parte da terra, qual fosse a sociedade. A estrutura mental da humanidade seria toda idêntica independente de raça, clima, religião. Com isto contrapôs mito à história. Separou as sociedade em “quentes” e “frias”. As sociedades frias seriam aquelas que se encontrariam “fora” da história e se orientariam pelo modo mítico de pensar, entendendo o mito como um mecanismo de supressão do tempo. Enquanto as sociedades quentes seriam aquelas que moveriam-se dentro da história, dando ênfase no progresso, em constante transformação tecnológica. No entanto, em nenhum dos casos poderia haver sociedade estacionária. De alguma forma, algo novo sempre está acontecendo. Um encontro entre caçadores, um nome de uma nova planta, uma nova palavra que o grupo produza em seu vocabulário num período de longo alcance, será indicativo de que esta sociedade sofreu mudanças. Tendemos a entender sociedade estacionária do ponto de vista ocidental, sobretudo após a revolução industrial, que provocou grandes mudanças, em um curto período de tempo, a história servindo como uma máquina registradora destes acontecimentos.

“Poder-se-ia, sem dúvida, dizer que as sociedades humanas utilizaram desigualmente um tempo passado que, para algumas, teria sido, mesmo, tempo perdido; que umas apertavam o passo, enquanto outras gazeteavam pelo caminho. Chegar-se-ia, assim, a distinguir entre duas espécies de história: uma história progressiva,aquisitiva, que acumula os achados e invenções para construir grandes civilizações, e uma outra história, talvez igualmente ativa e utilizando não melhor talento, mas à qual faltaria o dom sintético, que é privilégio da primeira. Cada inovação, ao invés de vir juntar-se às inovações anteriores, orientadas no mesmo sentido, se dissolveria numa espécie de fluxo ondulante, que não chegaria nunca a se afastar duravelmente da direção primitiva.” (Levi-Strauss, 1978).

O que é importante guardar de Levi-Strauss, é que ele nos fornece um grande modelo de observação da realidade. Para tanto se parte da observação empírica. Parte-se do indutivo, da observação do mundo real. Só torna-se dedutivo no terceiro momento, quando constata que a humanidade é uma só. Mas a análise parte do particular. Parte da empiria e chega-se aos modelos. Dos modelos, variando de acordo com a complexidade da sociedade, chega-se até a estrutura. A estrutura é inconsciente. Ela corresponde àquilo que não pode ser observado, mas apreendido pela interpretação científica. Pode-se dizer que ela seja uma elaboração teórica capaz de dar sentido aos dados empíricos de uma certa realidade. A estrutura permite aos homens classificar o mundo. A diferença entre Levi-Strauss e Durkheim quanto a classificação do mundo é que em Durkheim ela se dá do todo para a parte, do social para o indivíduo, em Levi-Strauss ela já está na parte, e no todo ela aparece no nível do manifesto, do empírico, do mundo da experiência, das relações sociais. Usando uma metáfora, em Durkheim, é dada de fora pra dentro e para Levi-Strauss, dada de dentro pra fora. Embora ambos concordem que a grande riqueza do homem é a sua aptidão por classificar.

Trago esta discussão para meu objeto, a identidade gaúcha acionada e suas tensões entre os mundos rural e urbano. Num mundo contemporâneo, com a evolução tecnológica, os meios de condução e de informação, a televisão, os telefones móveis, no meio rural, da vida no campo, onde por mais que estejam chegando, incessantemente, elementos novos há coisas que não mudam, pois são do domínio estrutural daquela comunidade. Uma maneira própria de falar e agir, as representações de mundo, a alimentação, um imaginário construído acerca da tradição dos seus antepassados, as construções típicas das fazendas, a maneira de encilhar os cavalos, domar, ferrar, são enfim, no meu modo de pensar, da constituição estrutural daquele grupo.

Para Levi-Strauss a história é uma sucessão de acontecimentos, portanto está no nível do empírico. A história só reproduz uma mesma estrutura imutável. Por mais que mudem as categorias, os conceitos, os significados e as representações, as oposições serão sempre as mesmas. A história se dá sempre no nível dos acontecimentos, ela é sempre uma reprodução da estrutura.

Crônica do David Coimbra

Certa Noite de chuva.

David Coimbra (28/12/2007 em Zero Hora)

Chovia muito no último dia em que vi meu pai. Eu estava com oito anos de idade e padecia na cama com 40ºC de febre. Amígdalas.
Meus pais tinham se desquitado havia já alguns meses. Eu, meus irmãos e minha mãe morávamos num apartamento de um quarto na Assis Brasil. Ele foi nos visitar e deparou comigo tiritando sob a coberta.
Lembro com nitidez daquela noite, dele parado à soleira da porta do quarto, de pé, olhando-me, e minha mãe ao lado, com o papel da receita do médico na mão. Ele tomou a receita e ofereceu-se para ir à farmácia. Deu as costas para o quarto, mergulhou na escuridão do corredor e foi embora. Nunca mais o vi.
Logo depois ele se mudou para outro Estado, no Centro-Oeste, e lá construiu o resto da sua vida. Um dia de 2001 alguém me disse:
— Teu pai morreu ontem.
E eu não sabia o que sentir.
Não conto essa história com ressentimento. Porque acho que entendo o que aconteceu com meu pai, naquela noite de chuva. Ao sair do apartamento, ele de fato tencionava comprar os remédios.
— Vou comprar dois de cada! — recordo que disse.
Mas meu pai era alcoolista. Na rua, deve ter cruzado pela porta de um bar, ou com um amigo, e parou para beber. Quando deu por si, era tarde para ir à farmácia e tarde para desculpar-se. Continuou bebendo, gastou todo o dinheiro e, no dia seguinte, envergonhado, preferiu não dar notícias.
Assim passou-se um dia, e outro, e mais outro. De repente, havia transcorrido tempo demais para voltar atrás ou para dar explicação. Meu pai não enfrentou a própria vergonha, isso não é incomum. Acontece. É compreensível.
O que sempre me enfeitiçou nessa história, que, afinal, é parte da minha própria história, não foi o detalhe da desistência do meu pai. Não foi o abandono. Foi o momento em que meu pai decidiu entrar no bar. Uma decisão tão aparentemente irrelevante, tão fácil de ser tomada, dar dois passos da calçada em direção a uma porta aberta, e, ao mesmo tempo, uma decisão tão crucial.
Fico pensando em como a vida é repleta dessas pequenas deliberações que podem alterar rumos e mover destinos. Fico pensando em todas as palavras espinhosas não ditas, nas vezes em que o sinal amarelo não foi cruzado, em que o gatilho não foi apertado, em que não liguei para ela, nas chances que deixei passar, e nas vezes em que fiz tudo isso, por bem ou por mal.
Um passo, uma palavra, um gole, um pedido de perdão que não foi feito, e tudo muda. Mudou para meu pai. Mudou para mim. Neste fim de ano, o que desejo a todos é isso, que o passo seja certo, que a palavra seja macia, que o gole valha a pena, que o perdão seja pedido. E concedido.

O Gaúcho a pé.

CYRO MARTINS E O GAÚCHO A PÉ.

GUILHERME HOWES

Neste dia 05 de agosto celebrou-se os 101 anos de nascimento do escritor Cyro dos Santos Martins, o autor de obras como a Trilogia do Gaúcho a Pé. Cyro Martins nasceu em Quaraí, em 1908, e viveu até dezembro de 1995. Literato desde muito jovem, escreveu os primeiros contos já aos quinze anos. Forma-se médico aos vinte e seis anos e aos quarenta e sete, especializa-se em psiquiatria e psicanálise.
As três obras que compõem a sua trilogia foram compostas em diferentes fases de sua vida. A primeira delas, Sem Rumo, que conta a história do protagonista Chiru, é de 1933, Porteira Fechada, do peão João Guedes, de 1944 e Estrada Nova, que narra a trajetória de Janguta e seu filho Ricardo, de 1954. Como afirma o próprio Cyro no prefácio de Sem Rumo (2008), “essa trilogia que não nasceu trilogia”, mas assim passou a ser denominado pelo mercado editorial, ao longo dos anos, “enriqueceu-se de densidade humana de livro para livro, (...) quase todas as figuras representativas das diversas camadas da população da campanha rio-grandense das cidades estão, aí, em desfile, com o seu pitoresco, com as suas altaneiras, com seus trapos, com suas humilhações, enfim, com os seus aspectos formais e essenciais, principalmente.”
O gaúcho, peão de estância, descrito nas páginas de Cyro, em nada remetem aos homens da campanha, heróis, por exemplo, da obra Contos Gauchescos (1912), de João Simões Lopes Neto. Blau Nunes, o vaqueano é uma espécie de super-homem do campo aberto, ao passo que João Guedes, de Cyro Martins, é o espoliado, expulso de sua terra, desfeito de seu cavalo, torna-se um gaúcho a pé(2), destituído de sua identidade.. Ambos personagens estão ancorados no mesmo universo rural, primitivo, pastoril da campanha sul rio-grandense, entretanto são diferentes na maneira como vivenciam e como representam suas práticas, sua cultura, e a sua própria vida.
Tenciono fazer deste entrecruzamento entre Antropologia, História e Literatura, um exercício possível. Para a antropologia, a obra de Cyro interessa na medida em que apresenta um panorama da cultura, de uma gente e de um lugar, em um determinado tempo. Entretanto, a obra é uma narrativa literária, não inserindo-se, portanto, no campo da historiografia. E é nesse ponto que reside o problema da possibilidade. A historiadora Sandra Pesavento, professora da UFRGS, falecida recentemente, afirmava que “a narrativa ficcional de Cyro Martins (...), pode fazer a própria história se questionar.(...) pode alertar ao historiador que a literatura lhe serve como traço, indício, registro, fonte, porque não? Não para encontrar fatos ou confirmar presenças de personagens, mas para poder dar a ver sensibilidades de um outro tempo, para possibilitar o entendimento de como os homens representavam a si próprios e ao mundo em uma determinada época.” Ao ler a história de João Guedes, personagem central de Porteira Fechada, entende-se que a narrativa ficcional do autor não está em sintonia com o discurso histórico da época e tampouco em correspondência com as representações acerca do gaúcho campeiro, idealizado pela literatura, pela poesia e pelos movimentos culturais, endossados por aquele discurso oficial da história.
Evidentemente João Guedes não é um personagem histórico. Mas ao representar um tipo social, o peão de estância, aí sim, um tipo humano com evidência histórica, o peão João Guedes desencadeia uma série de ações, verossímeis, possíveis, coerentes, que dão conta de uma realidade, imaginada e simulada pelo autor, e re-vivida pelo exercício da leitura. Cabe aqui esclarecer que entendo a representação como a presentificação de uma ausência, uma ação positiva na produção de significados, que a partir da imaginação, de uma atividade criativa, se produz interações reais no mundo real. Com isso, estabeleço que a representação ficcional do gaúcho campeiro na obra de Cyro Martins, certamente não possui estatuto de verdade histórica, mas ao representar esta realidade, o discurso literário cria uma coerência de sentido e fornece uma versão possível e plausível do real. Dessa forma, voltando à Pesavento, “a narrativa literária (ou poética) fala do que poderia ter acontecido, e não aconteceu, domínio este reservado ao discurso histórico.” Dito de outra forma, não é necessário haver correspondência entre o discurso literário e a realidade, mas é necessário ser plausível, criando um eixo coerente entre a narrativa e a leitura, entre o autor e o leitor.
Segundo Carlos Jorge Appel, professor de Literatura, “Na recriação da realidade, na construção do universo ficcional (...), os pontos de vista dum autor não podem ser considerados frutos de uma decisão pessoal, dependendo apenas de sua subjetividade.” Para Appel, incide no modo de representar a realidade, as condições histórico-culturais, os hábitos, os costumes, assim como demais condições subjetivas que possam ter influenciado o autor no momento da criação. Essa subjetividade, essa relação intrínseca entre autor-tempo-espaço, ao contrário de desmerecer o valor histórico-literário da obra, a valoriza. Essa relação indelével do autor com as condições em que compôs sua narrativa, é justamente o que dá à obra seu caráter documental, de uma espécie de “fotografia” de um determinado instante.
Não quero com isso, estabelecer hierarquias sobre verdades históricas, procurar essencialidades, legitimar autenticidades, ou investigar qual o “verdadeiro” gaúcho. Me interessa, isto sim, refletir sobre aquela interface entre a Antropologia a História e a Literatura. Nesse sentido, entendo que a História não deva prescindir de um diálogo com a Literatura. Via de regra, esta última, possui a dinâmica das narrativas, possibilita interpretações, constrói discursos sobre o real, produz não só representações, mas práticas, que suscitam a reflexão e o debate, descortinando novos ângulos de análise sobre o mundo, sobre os homens e sobre um determinado tempo.

2Termo cunhado pelo próprio Cyro Martins, em 1935, quando afirma que a literatura “afinou minha sensibilidade para a pesquisa da alma humana, sobretudo porque nunca fiz regionalismo no sentido pitoresco e sim para buscar o que havia de universal naquele homem singular que era o gaúcho a pé.”

Diálogo com Bourdieu

Bourdieu utiliza dois conceitos que ajudam a entender a relação entre indivíduo e sociedade. São os conceitos de campo e de habitus. O habitus diz respeito aos esquemas mentais de percepção, pensamento e ação que caracterizam o comportamento do indivíduo. Ou seja, é como o sujeito percebe, pensa e age no mundo real. São disposições internas herdadas da família e estruturadas pela experiência individual e pela educação, constituindo-se no seu habitus primário. Os sujeitos, embora pré-dispostos pelo habitus primário, são submetidos às contingências e múltiplas possibilidades de ação da vida adulta, que constitui seu habitus secundário. Sendo assim, o habitus é a interiorização do mundo exterior. É uma “marca” que a sociedade impõem e imprime sobre o indivíduo.
O campo é constituído pelas esferas autônomas da vida social, construídas historicamente, envolvendo relações sociais, sistemas hierárquicos que pressupõem dominação. Com esta noção de campo, Bourdieu propõe um conceito de sociedade formado por instâncias ao mesmo tempo interdependentes e autônomas que instituem entre os indivíduos e os grupos relações de concorrência e poder. “O habitus científico é uma regra, um modus operandi científico quefunciona em estado prático segundo as normas da ciência sem ter estas normas na sua origem.”
Meu objeto de estudo, as manifestações da cultura gaúcha acionada, produz não só um habitus gauchesco ou um habitus tradicionalista, como também uma hexis cultural gaúcha.“... o habitus, como indica a palavra, é um conhecimento adquirido e também um haver, um capital (de um sujeito transcendental na tradição idealista) o habitus, a hexis, indica a disposição incorporada, quase postural (...) como Mauss, o qual reconhece a dimensão corporal da hexiscomo porte ou postura – a noção serve para referir o funcionamento sistemático do corpo socializado”. Vendo dessa forma, o corpo seria portador dessa hexis, desse habitus corporal. É como se disséssemos, ao ver uma pessoa na rua que ela pertence a esta ou aquela classe social, apenas pela sua aparência, pela sua maneira de vestir ou de se comportar. O habitus traduz, dessa forma, estilos de vida, julgamentos políticos, estéticos e morais. É também um meio de ação que permite criar ou desenvolver estratégias individuais ou coletivas. É uma matriz determinada pela posiçãosocial do indivíduo que lhe permite pensar, ver e agir nas mais variadas situações.
Um peão da estância ao ir à cidade, veste-se como um homem urbano. Calças jeans, camiseta, e um tênis. Um homem da cidade, ao visitar uma fazenda ou uma entidade tradicionalista tentará vestir-se e comportar-se como as pessoas do meio. No entanto, nenhum deles conseguirá somente com uma roupa igual, oo copiando alguns trejeitos, assimilar a cultura ou penetrar no "ethos" do grupo. Para internalizá-lo seria necessário um processo social mais intenso e duradouro, se é que pode haver essa possibilidade. Assim, o corpo, a expressão física, a linguagem corporal marcaria o sujeito com sua condição social, sua classe social. Por mais que o indivíduo ascenda ou descenda socialmente ou transite em mais de um grupo identitário, aquele do qual herdou sua hexis, seu habitus, sua "marca" social estará estampado em sua forma de agir, de falar ou de representar o mundo.
Dessa forma, pode-se entender que as condições de participação social baseiam-se na herança social. O acúmulo de bens simbólicos estão inscritos nas estruturas do pensamento e também no corpo, e são constitutivos do habitus através do qual os indivíduos elaboram suas trajetórias e asseguram a reprodução social. A cultura gaúcha é repleta do consumo de bens simbólicos. Este é um ponto de diálogo e de interface, mas também um ponto de dissenção entre os mundos rural e urbano.
No texto A Distinção. Crítica social do julgamento (2007), Bourdieu discute a correspondência entre práticas culturais e sua relação com classes sociais, bem como os princípios que legitimam as hierarquias sociais aí implícitas. Ou seja, qual a dinâmica que rege estas relações, e que mecanismos hierárquicos distintivos estão implícitos nestas interações. Para Bourdieu “Os bens culturais possuem, também,uma economia, cuja lógica específica tem de ser identificada para escapar do economicismo.”(Bourdieu, 2007). Isso quer dizer que na prática do consumo da cultura, música, literatura,monumentos, roupas (pilcha gaúcha), culinária (erva mate, carne do churrasco), entre outros, a relação entre as preferências dos indivíduos e a sua origem social, está além da limitação do valor. As escolhas particulares estariam sendo mediadas, perpassadas pelo seu nível de instrução, sua origem social, pela sua vinculação identitária.
Retomo aqui a idéia de aproximação e dedistanciamento, de circularidade de fluxos interpretativos entre o homem do campo (o peão de estância), e o homem da cidade (o tradicionalista urbano), em relação aos seus julgamentos de gosto quanto ao mercado de bens simbólicos entendidos dentro de uma cultura gaúcha acionada. Entre ambos, achamos pontos de convergência e de divergência no que diz respeito a este mercado de bens simbólicos. A pilcha, da qual não se pode desvincular a identidade gaúcha, é cada vez menos encontrada nas estâncias. A bombacha e a bota de couro, perderam seu valor prático na atividade do campo. O valor alto destes utensílios, que ganharam status de grife, afastou o seu uso pelos homens do campo. Calças jeans, e outros tecidos mais baratos (sarja, tactel), que se encontram em lojas de departamentos ou em agropecuárias, assim como botas de borracha, ou botas de lona e solado de pneu, se aproximam mais do valor possível de ser pago pelo trabalhador rural. A erva mate, assim como o fumo e a palha, oferecidos gratuitamente aos peões, nas estâncias, até algum tempo atrás, não mais constam da estrutura oferecida pelos patrões. Até mesmo a lenha, para os fogões e lareiras, hoje depende da iniciativa do peão. A carne oferecida à peonada como esteio da alimentação, pois era costume nas estâncias carnear, para o próprio consumo, atualmente é comprada individualmente por cada trabalhador. Isto mostra que estes elementos, reduzidos nas estâncias ao seu valor econômico, guardam seu valor simbólico vinculados a um mundo rural mitificado. Outro exemplo é a música gaúcha produzida sobre este mundo imaginado que perdeu seu significado ao ser ouvida pelo homem do campo. Estabelece-se aí uma relação de poder sobre bens simbólicos, mediadas por relações de poder econômico. O homem rural, depauperado, assemelha-se ao homem pobre dos cinturões das cidades, ambos inseridos numa mesma lógica de consumo de bens culturais e simbólicos. A análise de Bourdieu é sobre a possibilidade da autonomia da produção e do consumodesses bens culturais, discutir se eles podem se dar independentemente das diferenças sociais, se se pode distinguir da forma artística as implicações históricas, econômicas e políticas. Bourdieu pensa nas relações de poder que estão no bojo das trocas culturais. Através de uma crítica social ao gosto estético, afirma que a arte popular não consegue anuir a uma legitimidade estética, e ainda ao contrário, serve de referência negativa (mau gosto) à arte superior ou consagrada. Os julgamentosde gostos e de preferências não são o reflexo da estrutura social, mas um meio de afirmar uma vinculação social.

“O duplo sentido do termo 'gosto' – que, habitualmente, serve parajustificar a ilusão da geração espontânea que tende a produzir esta disposiçãoculta, ao apresentar-se sob as aparências da disposição inata – deve servir,desta vez, para lembrar que o gosto, enquanto 'faculdade de julgar valoresestéticos de maneira imediata e intuitiva' é indissociável do gosto no sentidode capacidade para discernir os sabores próprios dos alimentos que implica apreferência por alguns deles.” (Bourdieu, 2007).
A partir desta leitura de Bourdieu é possível entender que as classes sociais possuem práticas culturais que legitimam hierarquias implícitas nestas relações. Estabelecem-se aí relações de poder, através de categorias de dominação, que produzem capital social e cultural e se reproduzem socialmente. Estas relações de poder instituem ações organizadas que incapacitam os indivíduos a elaborar estratégias que ultrapassem as relações de desigualdades sociais.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Cap. I, II, III. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
__________. A Distinção. Crítica social do julgamento. São Paulo: Edusp; Porto Alegre: Zouk,2007.

Comunidades Imaginadas

ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas. São Paulo: Companhia das Letras. 2008.

GUILHERME HOWES

 Já no começo da apresentação do livro Comunidades Imaginadas, a Professora do Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, Lilia Moritz Schwarcz, aponta para as lembranças e os esquecimentos que marcam os eventos históricos. A Professora alerta que “imaginar” é um exercício tanto difícil quanto necessário, “nações são 'imaginadas', no sentido de que fazem sentido para a 'alma' e constituem objetos de desejos e projeções.” (p.10). Assim, imaginar é necessário, pois faz e dá sentido paraexistência das pessoas e dosgrupos, e difícil na medida em que “não se imagina no vazio e com base em nada” (p. 10), ouseja, os modelos de ação e imaginação, via de regra, estão ancorados em sistemas simbólicos que se afirmam no interior de lógicas comunitárias, afetivas que mobilizam os indivíduos ou uma coletividade em torno de um imaginário comum.

É dessa forma que a Professora apresenta a obra de Anderson: o tema do nacionalismo sendo abordado como um produto cultural, e para compreendê-lo é necessário primeiro entender suas origens históricas, de que forma seus símbolos e seus significados são tratados e transformados ao longo do tempo, resultando em uma profunda legitimidade emocional que resulta de um emaranhado complexo de diferentes forças históricas. Dessa forma, a nação não é só uma questão histórica, mas antropológica, na medida em que é “uma comunidade política imaginada; quase uma questão de parentesco ou religião.” (p. 12). Benedict O'Gorman Anderson, descendente de britânicos, nasceu em 26 de agosto de 1936, em Kunming, na China, no entanto migrou ainda criança para a Califórnia (EUA). Estudou e formou-se na Universidade de Cambridge, e posteriormente registrou-se no programa de estudos sobre Indonésia na Universidade de Cornell, desenvolvendo estudos em Jacarta, durante o golpe de Estado de 1965, e na Tailândia. Atualmente é professor emérito do Centro de Estudos Internacionais da Universidade de Cornell. Irmão mais velho de outro historiador, o inglês Perry Anderson (1938 – ), Benedict possui uma trajetória acadêmica fora dos circuitos tradicionais, os círculos eurocêntricos de abordagem dos fenômenos sociais. Anderson publicou Comunidades Imaginadas, pela primeira vez, em 1983 simultaneamente em Londres e Nova York sob o título Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, sendo reeditado várias vezes e posteriormente ganhando mais dois capítulos. Foi editado no Brasil, pela primeia vez em 1989, e também no Japão, na Alemanha, em Taipei, em Tel Aviv e no Cairo. Foi traduzido para o servo-croata, coreano, espanhol turco, sueco, holandês, norueguês, francês, búlgaro, esloveno, russo, romeno, lituano e catalão, o que permite afirmar que o interesse pela obra transcende as fronteiras do mundo ocidental, atingindo os mais diferentes povos e nacionalidades.

A obra.

O livro de pouco mais de trezentas páginas está estruturado em dez capítulos, além da apresentação, prefácio, introdução, posfácio, referências bibliográficas e (o sempre útil) índice remissivo. Antes de mais nada, convém ressaltar como o autor define nação: “uma comunidade política imaginada – e imaginada como sendo intrinsecamente limitada e, ao mesmo tempo, soberana.” (p. 32). Explicando melhor, imaginada pois seus membros jamais se conhecerão ou se encontrarão, limitada porque possui fronteiras finitas e soberana por ser laica e independente de uma dinastia ou de uma ordem divina (p. 32 – 34).

O capítulo I apresenta o que o autor denomina de raízes culturais de uma comunidade. Uma comunidade política imaginária, a nação - e a nacionalidade - é um artefato criado no final do século XVIII, a partir de concepções culturais fundamentais, como a da língua sagrada e do livro, associadas ou desenvolvidas pela revolução de Galileu, o encontro com o Novo Mundo, a revolução da imprensa, o desenvolvimento do capitalismo mercantil. A imprensa vai desempenhar um papel determinante, pois a sua difusão é geradora da simultaneidade, do conhecimento vivo, da reprodutibilidade e da disseminação dos saberes (Anderson, capítulo I). Em outras palavras, as nacionalidades modernas são coesas porque são imaginadas, fazem sentido para os que a imaginam, porque é imaginada individualmente por cada um. Não possuem os antigos vínculos coletivos que tradicionalmente ancoravam a sua coesão. Sem texto sagrado, diminuição da importância da religião, perda da sacralização de um idioma. Fim dos poderes dinásticos, do domínio divino de um rei. Nos novos vínculos imaginados que mantém coesos os grupos, tudo co-existe, fatos (em locais diferentes) interligam pessoas, criando consciência de um compartilhamento temporal.

No capítulo II, Anderson procura entender as origens de uma consciência nacional. O autor aponta que essas origens ancoram-se em uma língua impressa. O que tornou possível imaginar as novas comunidades, num sentido positivo, foi a interação mais ou menos casual, porém explosiva, entre um modo de produção e de relações de produção (o capitalismo), ema tecnologia de comunicação (a imprensa) e a fatalidade da diversidade lingüística humana. (p. 78). Com isto, o autor vincula o advento da língua impressa à noção de comunidade imaginada. O latim era falado por várias nacionalidades, não sendo um fator comum, a língua

falada possuía uma diversidade incapaz de unificar, portanto o prelo criou um campo unificado “de intercâmbio e comunicação abaixo do latim e acima dos vernáculos falados.” (p. 80). Em outras palavras, “o capitalismo tipográfico conferiu uma nova fixidez à língua” (p. 80), a comunidade se tornou coesa e imaginadamente unificada em torno do papel e da letra impressa. Outro fator importante, foi que este capitalismo tipográfico instituiu línguas oficiais diferentes dos vernáculos administrativos anteriores, criando, através da língua impressa, uma nova mercadoria e remetendo ao sentimento de simultaneidade. Convém ainda observar que essas raízes de uma consciência nacional, advém de “processos inconscientes que resultaram da interação explosiva entre o capitalismo, a tecnologia e a diversidade lingüística humana”. (p. 81). Entendo que o termo traduzido como explosivo refere-se, na verdade, muito mais a um sentido de espontâneo, que resume muito bem a maneira de como uma comunidade é imaginada, neste cenário das nações modernas.

Pioneiros crioulos é como Anderson denomina os novos estados americanos no terceiro capítulo. Pioneiros porque desenvolveram uma noção de nacionalismo antes da Europa e Crioulo (do inglês Creole) porque é como o dicionário Houaiss denomina os descendentes de europeus nascidos nos países hispano-americanos. “Eis, então, o enigma:” diz Anderson na página 88, e prossegue, “por que foram precisamente as comunidades crioulas que desenvolveram concepções tão precoces sobre sua condição nacional [nationness]

– bem antes que a maior parte da Europa?” Por que e como se fragmentaram? Por que vieram a falar o idioma da metrópole? O autor propõe então algumas respostas: estas novas nações criavam movimentos de independência nacional, constituindo-se como unidades administrativas desde o século XVI até o século XVIII. Outro fator determinante se refere à “própria imensidão do Império Hispano-americano, a enorme variedade de solos e climas e, sobretudo, a tremenda dificuldade de comunicação numa época pré-industrial contribuíram para dar um caráter auto-suficiente a essas unidades.” (p. 91). Além disso, a política comercial das metrópoles proporcionava uma fragmentação das colônias em unidades administrativas o que as transformavam em zonas econômicas distintas. Outro argumento utilizado por Anderson, no sentido de criar uma comunidade imaginada nas novas colônias hispano-americanas, é a noção de significado. Nestes novos lugares, co-habitavam pessoas e grupos advindos de diferentes pontos do mundo: malaios, persas, indianos, berberes, turcos, entre outros. Para todos, o novo lugar possuía um mesmo significado. Anderson utiliza a obra de Turner (processo social, ritual de passagem e liminaridade) para demostrar que todos haviam passado por um mesmo ritual de passagem, com objetivos comuns, dificuldades comuns, temores comuns e habitando um mesmo lugar. Mas a grande questão para o autor, no que se refere à sedimentação de uma noção de comunidade imaginada entre as novas nações, é a imprensa. Mais do que isso, o jornal. Através deles desenvolveu-se uma forte contraposição nós X eles. No século XVIII, as gazetas, até mesmo pelo seu caráter popular, eram a forma mais viável, lucrativamente, pelos tipógrafos. Segundo Anderson, “Um traço fecundo desses jornais era sempre o seu caráter local.” (p. 103). Mesmo que os habitantes das cidades de Buenos Aires, Bogotá e Cidade do México não lessem as gazetas uns dos outros, sabiam da existência delas, ou seja, tinham uma consciência comum delas. O autor conclui o terceiro capítulo afirmando que o liberalismo e o iluminismo, idéias correntes da época, e de impacto profundo para as novas nações, por si sós, não eram capazes de conduzir à coesão de uma comunidade política imaginada, “Para esta tarefa específica, o papel histórico decisivo foi desempenhado por funcionários-peregrinos e impressores locais crioulos.” (p. 106).

O quarto capítulo, Velhas línguas, novos modelos o autor expõe como os novos modelos de nacionalismos (1820 – 1920) lincavam-se ideologicamente e politicamente a línguas impressas nacionais dos velhos estados europeus. A nação, afirma Anderson, é uma invenção sem patente, assentada em cópias “piratas” (p. 107), dos novos estados americanos, das línguas impressas do velho mundo. “Do tumulto americano brotaram essas realidades imaginadas: estados nacionais, instituições republicanas, cidadania universal, soberania popular, bandeiras e hinos nacionais etc.” (p. 124). Ou seja, as “cópias”, transformaram-se em modelos legítimos e mobilizadores desses movimentos.

No Capítulo V, Imperialismo e nacionalismo oficial, Anderson explica o que entende por nacionalismo oficial: “a fusão deliberada entre nação e o império dinástico” (p. 131). O autor lembra que foi em meados do século XIX, na Europa, que se formaram esses nacionalismos oficiais. Eles eram historicamente impossíveis de ser pensados separadamente de um nacionalismo lingüístico popular. São uma reação dos grupos dinásticos e aristocráticos, detentores do poder, mas ameaçados de exclusão das comunidades imaginadas populares. “Eis aí um bom exemplo de nacionalismo oficial – uma estratégia de antecipação adotada por grupos dominantes ameaçados de marginalização ou exclusão de uma nascente comunidade imaginada em termos nacionais.” (p. 150).

No sexto capítulo, Anderson denomina de A última onda, uma série de movimentos nacionalistas, principalmente localizados nas colônias da Ásia e África, como “uma reação ao novo tipo de imperialismo mundial, possibilitado pelas realizações do capitalismo industrial.” (p. 197). Em outras palavras, a modernização dos meios de transporte e informação, possibilitados pelo capitalismo industrial, influenciaram sensivelmente as relações entre Estados, entre nações, e entre comunidades e grupos. As viagens, antes feitas por poucos, agora era realizada por multidões. Essa rapidez crescente nas interações culturais adaptou e aprimorou o nacionalismo. Essas alterações modificaram decisivamente os meios de comunicação física e intelectualmente, “as camadas intelectuais descobriram formas alternativas à imprensa, difundindo a comunidade imaginada não só para as massas iletradas, mas para massas letradas que liam em outras línguas.” (p. 198).

No sétimo capítulo Patriotismo e racismo, Anderson tenta entender o apego, o vínculo emocional das pessoas, o sentimento de pertença, pelas suas representações coletivas. Retomando a ideia central do livro, qual seja, a de delinear os processos pelos quais a nação veio a ser imaginada e, uma vez imaginada, modelada, adaptada e transformada. (...) Mas é de se duvidar que a transformação social ou as consciências transformadas, por si mesmas, consigam explicar o apego que os povos sentem pelas invenções de suas imaginações – ou, (...), o porquê de as pessoas se disporem a morrer por tais invenções. (p. 199). Anderson entende que haja uma “naturalização” de elementos que compõem este pertencimento. Essa naturalização é garantida por qualidades “inatas” ou “puras”. As qualidades inatas remetem a “laços naturais”, ao nascimento, não escolhidos conscientemente. Ou noções de “pureza”, vinculadas a causas nobres ou heróicas derivadas de sentimentos fundamentais ou “puros”. No entanto, o autor lembra que a nação é concebida muito mais na língua do que no “sangue”. As pessoas podem entrar voluntariamente ou ser convidadas a entrar na comunidade imaginada, “mesmo as nações mais isoladas aceitam o princípio da naturalização (...) Vista como uma fatalidade histórica e como uma comunidade imaginada através da língua, a nação apresenta-se aberta e, ao mesmo tempo, fechada.” (p. 204). É impossível precisar a data em que nasce uma língua. Via de regra, remontam a um passado imemorial. Anderson afirma que o homo sapiens é, antes de tudo, homo dicens, comprovando que as línguas, além de inerentes à própria civilização, mostram-se mais enraizadas nas sociedades mais do que qualquer outro elemento. “Por meio dessa língua, que se conhece no colo da mãe e que só se perde no túmulo, restauram-se passados, imaginam-se companheirismos, sonham-se futuros.” (p. 215).

Em O anjo da história, nome do oitavo capítulo, Anderson inspira-se na metáfora de Walter Benjamim, para destacar a importância do particular, do efêmero, do pequeno pormenor desprezível, no contesto da história. Para esta história oficial, macro, só interessam os grandes acontecimentos, no entanto, nada do que um dia aconteceu deve ser desprezado. Ancorado na figura de Paul Klee Agelus Novus, o anjo da história representa uma permanente catástrofe. A nona tese de Benjamin conta uma história como uma catástrofe, um amontoado de ruínas e não uma cadeia de acontecimentos rumo ao progresso. O anjo da história vê a barbárie mas não compactua com ela. Ele gostaria de conversar com os mortos, juntar os fragmentos. Mas a tempestade, o progresso, o empurra para a frente. Por fim, afirma Anderson: “o anjo é imortal, e os nossos rostos estão voltados para a escuridão à nossa frente.” (p. 225). O anjo é o próprio historiador.

No nono e penúltimo capítulo, Censo, mapa, museu o autor expõe como essas três instituições de poder conseguem moldar os imaginários dentro da gramática política e ideológica desde o século XIX. Mutuamente interligados iluminam o estilo do pensamento do Estado colonial tardio em relação aos seus domínios. Essas três instituições “juntas, (...) moldaram profundamente a maneira pela qual o Estado colonial imaginava seu domínio – a natureza dos seres humanos por ele governados, a geografia do seu território e a legitimidade do seu passado.” (p. 227).

No décimo e último capítulo Memória e esquecimento, Anderson menciona que “Todas as mudanças profundas na consciência, pela sua própria natureza, trazem consigo amnésias típicas.” (p. 278), ou seja, todo exercício de memória pressupõe também um exercício de esquecimento. E é deles, que segundo o autor, decorrem as narrativas. E Anderson cita Braudel, para quem as mortes que importam são aquelas miríades de fatos anônimos, que, somados e tabulados em índices médios de mortalidade por século, lhe permitem mapear as condições de vida (de lenta transformação) para milhões de pessoas anônimas cuja nacionalidade seria a última coisa a ser perguntada. (p. 280).

Resumo Especialização

RESUMO

Título: Título: De Blau Nunes (1912) a João Guedes (1944): as representações sobre o gaúcho – o herói campeiro e o peão de estância – a partir da narrativa literária regional de Contos Gauchescos e Porteira Fechada.
Orientador: Prof. Dr Vitor Otávio Fernandes Biasoli (Departamento de História - UFSM)

GUILHERME HOWES

Esse trabalho busca uma aproximação entre a história e a literatura. Visa refletir acerca das representações sobre o gaúcho em meados do século XX, tomando como matrizes literárias, as obras Contos Gauchescos (1912), de João Simões Lopes Neto e Porteira Fechada (1944), de Cyro Martins. Faz uma breve discussão teórica sobre o estado da questão, neste momento, no sentido de reafirmar que fontes literárias podem servir de subsídio para a história, desde que bem delimitados os seus campos de atuação.

Inseridas essas obras em um período histórico em que o gauchismo passa a ser tratado como um objeto de culto e não mais somente como objeto ou tema de estudo historiográfico ou literário* , busco nos personagens Blau Nunes* e João Guedes* , protagonistas das obras, compreender e refletir sobre o imaginário e sobre as representações, construídas a partir deles como possíveis sujeitos históricos, acerca do pampa simbólico, da estância, do elemento humano, ancorado no universo do trabalhador rural da campanha gaúcha.

Na intenção de compreender esse momento histórico, proponho, a partir desses autores, e de seus personagens, fazer um exercício de aproximação da obra ficcional com a história do trabalhador rural do Rio Grande do Sul nas primeiras décadas do século XX, apresentando um quadro humano e individualizado de quais motivações levaram o gaúcho a assumir um papel de herói, e não herói, metonímico do campeiro, que remete à figura emblemática e representativa do homem do campo, do peão de estância.


Palavras chave: história regional, literatura regional, representação.

Desde o Partenon Literário, em (1868), até a criação do 35 CTG, em 1948.
Personagem central de João Simões Lopes Neto em Contos Gauchescos e Lendas do Sul.
Personagem central de Cyro Martins em Porteira fechada, obra inserida no que convencionou-se chamar de Trilogia do gaúcho a pé, que ainda inclui Sem Rumo, de 1937 e Estrada Nova, de 1954, do mesmo autor.

Resumo Dissertação

RESUMO

GUILHERME HOWES1

De bota e bombacha: Um estudo antropológico sobre as identidades gaúchas e o tradicionalismo é o título do texto dissertativo apresentado ao programa de Pós Graduação em Ciências Sociais, da Universidade Federal de Santa Maria, Área de Concentração – Identidades Sociais e Etnicidade, sob orientação da Profª Drª Ceres Karan Brum.

O tema central desta pesquisa se refere às representações e as significações das identidades do gaúcho no Rio Grande do Sul. Nesse contexto, busco entender a circularidade dos fluxos interpretativos dados ao longo da história do Rio Grande do Sul e ainda hoje, sobre a figura emblemática do gaúcho, entre as representações tradicionalistas2 e as práticas dos peões de estância, as projeções e interfaces entre o peão simbólico e o peão real, suas aproximações e seus distanciamentos, seus universos simbólicos compartilhados, disputados ou dissociados. Proponho entender este processo como uma circularidade, formando fluxos interpretativos entre o rural e o urbano, entre o campo e a cidade, entendendo esta relação como um diálogo, no sentido de trocas e interfaces entre peões tradicionalistas e peões de estância, que fazem circular estas identidades de maneira constante e intermitente, não constituindo uma via única de modelo e cópia, verdadeiro e falso, real e imaginário. Procuro demonstrar que essa identidade “gauchesca” urbana, criada ao modelo do homem rural sulino, reinventa-se na cidade e devolve ao campo novas práticas e representações, que por sua vez, são também apropriadas e re-significadas nas estâncias. Desta forma, os peões de estância re-significam as práticas tradicionalistas e devolvem para a cidade novas práticas e representações sobre o gauchismo. É dessa maneira que busco entender o contexto campo e cidade. Um constante fluxo de interpretações e re-interpretações acerca de um mesmo universo simbólico, que são, as interfaces entre os peões tradicionalistas e peões de estância.

Palavras-chave: identidade gaúcha; tradicionalismo; história regional.

1Graduado em Ciências Sociais – Bacharelado, pela UFSM. Graduado em Sociologia – Licenciatura, pela UFSM. Aluno de Pós Graduação – Especialização em História do Brasil, pela UFSM. Aluno de Pós Graduação – Mestrado em Ciências Sociais/Antropologia pela UFSM.
2Representações que remetem a um movimento organizado, de cunho social e cultural, coordenado pelo Movimento Tradicionalista Gaúcho (MTG).